Indianismo y katarismo: cotejo ideológico y político en el siglo X
Carlos Macusaya / periodicopukara.com
El proceso de lucha protagonizado por los movimientos indianistas y kataristas durante la segunda mitad del sigloXX contiene varios aspectos que permiten identificar sus contrastes. Ello puede ser abordado considerando sus periodos históricos:
I.Periodo inicial-formativo (1960-1971), en el que surge el indianismo.
II. Periodo de bifurcación (1973-1980), en el que hace su aparición el katarismo
III. Periodo de decadencia (1982-1997), donde estos movimientos entran en crisis.
Esta periodización no responde a una simple formalidad metodológica que permita ordenar la información de alguna u otra manera, sino que cada periodo conlleva el desarrollo de un contenido específico que permite diferenciarlo de los otros. Estos contenidos tienen entre sus expresiones el accionar de estos movimientos y las ideas que fueron formulando.
Dos elementos simbólicos que han trascendido
Previamente cabe hacer notar que la Wiphala y la figura de Tupaj Katari son elementos simbólicos que fueron posicionados en la politización que el indianismo inició desde los años 60.
Su presencia entre los “movimientos indígenas” ha sido atribuida a herencia de los antepasados, memoria larga y otros dislates; es decir, pasándose por alto el trabajo encarado por los indianistas, quienes en su afán de delimitar su posicionamiento ideológico, de forma progresiva, fueron contraponiendo estos elementos a los símbolos oficiales del Estado: la tricolor y los héroes bolivianos.
En el caso de la Wiphala vale la pena hacer notar que las que conocemos en la actualidad están hechas a partir de telas chinas cortadas en cuadrados y unidas mediante el uso de máquinas de costurar (un producto de la sociedad moderna que los “indios” se fueron apoderando en la medida que pudieron acceder a ella), o simplemente se trata de Wiphalas estampadas.
No se sabe de ningún ejemplar que haya sido elaborado de la manera en la que se hacen aún los tejidos andinos, como los aguayos, y éste es un aspecto que lleva cuestionar que sea un símbolo “heredado de los ancestros y transmitido de generación en generación”.
Fue en la década de los 60 que entre las preocupaciones de los primeros indianistas estaba la de tener un símbolo que los identifique no solo como movimiento político sino que sirva fundamentalmente para identificar a la “nación india” y su carácter “precolonial”. La Wiphala fue ese símbolo. Por ello no extraña que en La revolución india (1970) se haga la siguiente afirmación: “la Wiphala, el auténtico estandarte de la patria”.
Pero hay un personaje específico que sobresale en la inserción de la Wiphala en el proceso de politización iniciado por los primeros indianistas: Constantino Lima. Éste, a finales de los 60, había obtenido referencias de un texto peruano con información sobre una bandera precolonial, y encargó conseguir ese texto a un amigo suyo, Manuel Tarqui, quien vendía “libros usados”.
Lima recibió de su amigo otro texto pero que también era de edición peruana y contenía iconografía inca. Copió un dibujo cuadriculado, que habría sido la Wiphala, para mostrárselos a otros indianistas. Poco después, los estudiantes aymaras reunidos en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) empezaron hacer flamear en la UMSA la Wiphala que el propio Lima había costurado.
Así lo recuerda Lima: “En esa época la cantidad de indios en la universidad era poca y había mucha discriminación. Cuando popularizamos la Wiphala en la universidad, eso nos costó sangre. Ir con la Wiphala era hacerse corretear a patadas por izquierdistas y derechistas. Para unos la bandera tenía que ser roja proletaria y para los otros no había más que la tricolor boliviana. Me recuerdo de Teófilo Tarquino, de Isidoro Arismendi y otros que teníamos que defender a puñetazos nuestra bandera que los bolivianos querían destrozar”.
En 1970 Lima logró que la Wiphala sea izada en un Congreso Campesino en Coro Coro, ante lo que el subprefecto de la provincia reaccionó: “ese mismo día telefoneó a la prefectura del departamento indicando que en Coro Coro los indios de Pacajes habían hecho flamear una bandera extranjera”.
Pero la Wiphala era un símbolo que al mismo tiempo confluía con otro, Tupaj Katari. En noviembre de 1970 en un acto en el pueblo de Ayo Ayo, organizado por el MUJA, el presidente J. J. Torres descubrió un monumento a Tupaj Katari y en esa ocasión la Wiphala también estuvo presente.
Sobre la figura de Tupaj Katari en el discurso indianista y su posicionamiento hay referencias anteriores a las de la Wiphala. En el documento fundacional del PAN (1960) se puede leer lo siguiente: “es el indio quien levanta las banderas de la libertad como Tomás Catari y Tupac Catari”.
En el documento del PIAK (1962) se señala que se hizo un juramento “En Peñas, a horas doce del día quince de noviembre de mil novecientos sesenta y dos, en el mismo sitio, en que hace 181 años atrás (15 de noviembre, 1781) fue descuartizado TUPAJ KATARI, juramos vengar su sangre, proseguir y ejecutar su obra: la liberación de la raza india. Y con este objeto y fin fundamos el PARTIDO INDIO DE AYMARAS Y KESWAS (PIAK)”. Resalta que se tome el lugar donde fue descuartizado el caudillo aymara y que su nombre de guerra esté en letras mayúsculas.
Reinaga cuenta que en de diciembre de 1970, luego de que él participara en un Foro en la UMSA organizado por el Centro de Estudiantes de la carrera de Filosofía, se dio una confrontación, primero a nivel verbal y luego físico, entre marxistas e indianistas. “A la salida del Foro, los “comunistas”, como ya era costumbre, se aprestaban a realizar una manifestación a lo largo de “El Prado 16 de Julio”; pero esta vez, la juventud india les arremetió a golpes de puño, y los mestizos “comunistas” se desvanecieron. Fue entonces que las huestes del legendario Julián Apaza, haciendo retumbar sus Glorias a Tupaj Katari y sus vivas a la Revolución India, en grandiosa manifestación, ocuparon todo “El Prado”.
Hay que resaltar a Raymundo Tambo en el posicionamiento de la figura de Tupaj Katari dentro del sindicalismo campesino.
En marzo de 1970 se realizó un congreso campesino en Patacamaya, del cual se tiene un testimonio, el de Teodomiro Rengel: “…asistimos a un congreso a Patacamaya, en la provincia Aroma, congreso de la Federación Provincial… elegimos el presídium del congreso y él [Raymundo Tambo] es el presidente y primero dice: “Vamos a dar un minuto de silencio por nuestro máximo líder, dice, de los aymaras de los campesinos”. Yo digo éste es barrientista entonces. Y repite: “vamos por nuestro líder aymara máximos Julián Apaza, Tupaj Katari…” Ahhhh, recién he despertaw… Así, esa era el primer grito en la provincia Aroma en esa época de Tupaj Katari.”.
Por otra parte, es destacable que en un Congreso de la Federación Departamental de Trabajadores campesinos de La Paz (FDTCLP), realizado en marzo de 1971 en la ciudad de La Paz, en el que Fausto Reinaga asistió con una tesis y Jenaro Flores fue electo como ejecutivo, se agregó a la sigla del sindicato el nombre de Tupaj Katari: FDTLCP-TK.
El acto realizado en Ayo Ayo (noviembre, 1970) en el que se descubre un monumento a Tupaj Katari y en el que también está presente la Wiphala puede ser considerado como un momento de coronación simbólica del indianismo, cerca del final de su primer periodo.
En los 70, el nombre de guerra de Julián Apaza (Tupaj Katari) será objeto de disputa entre indianistas y kataristas, lo que puede notarse si consideramos que en 1978 los primeros forman elMITKA y los segundos el MRTK, ambas siglas con el nombre Tupaj Katari (sobresale también que unos usan el término “indio” y los otros el término “revolucionario”).
No pasará lo mismo con la Wiphala, de hecho este símbolo fue asumido y defendido solo por los indianistas, mientras que, en contrapartida, los kataristas lo rechazaban. Pero en general, estos elementos irán arraigando paulatinamente entre la población “india” hasta casi ser “naturalizados”.
Contrastes
En el periodo inicial del indianismo surgen elementos simbólicos y discursivos que marcan a esta corriente y que influyen en la formación del katarismo; en el periodo de bifurcación el discurso indianista es “remodelado” en sentido campesinista con toques culturales y en función de proyectar una postura más viable y menos radical.
El katarismo; y en el periodo de decadencia lo que sobresale más es la descalificación entre sí de las distintas fracciones que se iban formando y el encierro en poses culturalistas, que en algunos casos fue una salida pragmática. Acá solo se resaltarán algunos de estos aspectos en tanto permiten graficar en términos generales los contrastes entre indianistas y kataristas.
Cuando irrumpe el indianismo, lo hace enarbolando la idea de que los indios eran la mayoría del país y la base de la nación, por tanto tenían legitimidad para gobernarlo. Ello se articula con ideas sobre el pasado precolonial (Tiahuanaco y el incario) y las luchas anticoloniales (Tupaj Amaru y Tupaj Katari), con las que buscaba dar sentido histórico a sus aspiraciones políticas. Pero además, estas ideas también se articulan a las denuncias de racismo sufrido por lo indios como un ejercicio de poder para marginarlos de la conducción del país.
En el acta de fundación del PAN se dice: “Que el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y del Incanato, el Coloniaje y la República, ha sido la columna vertebral de la nacionalidad. Es el indio quien construye con su fuerza y su sudor: las ciudades, los caminos, siembra los campos, abre los socavones de las minas para extraer los minerales, maneja los ferrocarriles; combate en las guerras civiles e internacionales”.
A partir de ello y de otras consideraciones se concluye que el destino del país debe ser asumido por el indio, pues “es a él a quien le toca tomar la responsabilidad de su salvación; de su progreso y de su libertad”. Un sentido más acentuado en el poder se encuentra en el documento del PIAK: “La meta del PIAK es el Poder. El Poder, por la razón democrática y por la fuerza revolucionaria”.
Entre el documento del PAN al del PIAK pasan como dos años y se percibe ya un cierto tono de radicalización en el indianismo. Ello llegará a ser más contundente en la etapa final de su primer periodo. En la obra más representativa del indianismo, La revolución india, se contiene expresiones muy significativas del sentido con el que surge el indianismo.
Por ejemplo, se denuncia el racismo, con citas de libros y descripciones de hechos, en el entendido de que en Bolivia “se instaura el culto a la piel blanca”. Se acentúa más aun la idea de que el indio es un sujeto político y que por lo tanto: “La liberación del indio será la obra del indio mismo”.
En esa perspectiva se hace hincapié en la organización de un partido propio pues: “El indio que es la fuerza viva y total de país, no puede quedar por más tiempo sin dirección política propia”. El objetivo y la disputa en juego se sintetizan así:
“¿Qué debe el indio hacer para ser dueño de su tierra?
¡Ser Estado; ser Nación!
¿Qué quiere decir esto?
Que la Nación india debe desplazar a la Nación chola; que el Estado indio debe sustituir al Estado boliviano blanco-mestizo”.
A grandes rasgos, en este periodo las ideas básicas que surgen tienen que ver con la toma del poder. Empero, el panorama de la politización de la identidad entre los migrantes aymaras (con trabajo en áreas rurales) tomará nuevos matices en el periodo que he llamado de bifurcación y ello se aprecia ya en el documento que lo inicia y que marca el posicionamiento del katarismo, el Manifiesto de Tiahuanaco (1973).
La historia de este escrito y algunos aspectos de su contenido ayudan a aclarar su importancia en la diferenciación entre indianismo y katarismo: su autor fue Gregorio Iriarte, quien lo redactó por pedido de Teodomiro Rangel y Jenaro Flores, quienes habían regresado al país luego de estar exiliados en Chile.
La autoría del documento ayuda a entender, por ejemplo, el acento paternalista y religioso en varios pasajes del mismo. Pero algo muy significativo es que en ese documento no se menciona al indianismo, de hecho se habla como si este no existiera y así se niega implícitamente su aporte.
Pero lo cierto es que el indianismo había logrado cierta incidencia y ello se puede ver en el siguiente ejemplo, que es una cita del Manifiesto…: “La escuela rural, por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a nuestra realidad cultural”.
Tengamos en cuenta que este documento se publicó en 1973 y que la siguiente cita es de un libro de Reinaga publicado en 1971: “La escuela rural por su lengua, método programa, etc., es una escuela extranjera”.
Pero la influencia indianista estaba siendo remodelada en un sentido que contrasta con el posicionamiento que había surgido en la década de los 60. En el Manifiesto… la identidad india es desplazada por la campesina y en ese sentido se dice en su diagnóstico general de los problemas del país que “No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su cultura ni se comprendido su mentalidad”.
Nótese que se refiere a campesinos incomprendidos en su mentalidad y cultura. En contraste, en el indianismo no se trataba de participación campesina o de compresión cultural, sino que el problema del indio era entendido como “cuestión de Poder”.
Esta diferencia irá tornándose en central entre indianistas y kataristas y se expresará en otros documentos como el que fue producto de un evento llamadoSemana Campesina (realizado en La Paz del 15 al 21 de octubre de 1973) y en el que se dice: “Nosotros solo participaremos en un gobierno que realmente represente el poder y en el cual el poder indio sea una parte”.
“Poder indio” fue una frase característica del indianismo desde los últimos años de su primer periodo y expresaba la idea de toma del poder por los indios; pero en este evento ya va cambiando en un “sentido katarista”, es decir, ya solo como aspiración a ser “una parte” del poder.
Ello implica un accionar político diferenciado entre indianistas y kataristas que se irá haciendo cada vez más visible a finales de la década de los 70, cuando se funda el MITKA y, poco después, el MRTK. Como se expuso en su momento, estas organizaciones participaron en los procesos electorales de finales de los 70 pero de modo diferenciado.
Los indianistas lo hicieron con su propia candidatura y de forma independiente; los katarista participaron mediante alianzas, pero en espacios marginales.
En un documento del MITKA de 1978 se puede leer con respecto a los “q’aras” de clase media: “no tiene otra alternativa que ser aliado de la Revolución India, sin descartarse que con una toma de conciencia nacional histórica, puede contribuir a la gran lucha de reivindicación y liberación nacional”.
Por otro lado, en un documento katarista de ese mismo año se puede leer: “Luchar por un gobierno de todos los trabajadores de Bolivia, la socialización de los medios de producción y lograr una sociedad sin explotados ni explotadores”.
En un caso, el indianista, hay un sentido de liberación nacional, el cual marcó época en el Tercer Mundo luego de la Segunda Guerra Mundial; en el caso del katarismo se percibe una fuerte influencia de los ideales marxistas clásicos. Es bueno recordar una “confesión” katarista contenida en la Tesis del Campesinado Boliviano (1978) y que nunca más fue repetida: “Si el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo”. ¡Ese primer paso katarista que se identifica como racismo y que debe ser superado es el indianismo! Pero, “curiosamente”, la negación de cualquier relación con el indianismo fue algo que marcó al katarismo.
Se podría decir, metafóricamente, que en cierto sentido el katarismo es el fruto de la violación que sufre el indianismo por parte de algunos curas: el hijo producto de la violación se va con el padre y deprecia y niega a la madre violada. Un aspecto que muestra el contraste entre indianistas y kataristas en este periodo es el uso de la Wiphala.
Recuerda Felipe Quispe las palabras de otro militante indianista, Felipe Ichuta: “Jichhurunx kunayman lurapxistu, uka uñiskhuch kataristanakax, ukhamaraki uka lluq’inakas aka Wiphal apnaqipan. Aka wiphalasax qhipurunst, kuna anus, phisis uka laphapayirikiniw. Jichhap ampatxitatax jilatanak kullakanaka”. (Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y nos hacen toda clase de abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar estas Wiphalas. En el futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala, haber (sic) se acordarán)”.
Por entonces, el rechazo de los kataristas a la Wiphala era un rechazo al indianismo. Sin embargo, años después, para las elecciones de 1989, el katarista Jenaro Flores inscribe a su nuevo partido (Frente Único de Liberación Katarista) con la Wiphala como su símbolo, algo impensado una década antes. Se trata ya del periodo de decadencia de los movimientos indianistas y kataristas, cuando en la derrota y viéndose sin capacidad de incidencia buscan unirse.
Un documento de 1984 del Frente Indio Amáutico del Tawantinsuyu (FIAT) hace la siguiente consideración: “Buscar y analizar la unidad total de toda la comunidad indianista”. Esto muestra que la preocupación era buscar unidad pues los indianistas estaban divididos y enfrascados en “guerras intestinas”.
Esta situación fue acrecentándose con el pasar del tiempo y también dio lugar a la radicalización de posturas, como fue el caso del sector liderado por Felipe Quispe, aglutinados en los “Ayllus Rojos” y que ya habían desechado las participaciones electorales. En la Propuesta de Declaración Política al I Congreso Extraordinario de la CSUTCB de la Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas se plantea explícitamente la búsqueda de “independencia NACIONAL y ESTATAL”.
En otro documento, ya con el nombre de EGTK y redactado por Felipe Quispe, se afirma: “volveremos a la unión de la naciones socialistas del Qullasuyu”. La idea de reconstitución será muy común en otros grupos, aunque con un acento culturalista antes que político. Además, esta idea fue nublando los anteriores esfuerzos por gobernar el país; en ese sentido se dieron varios llamamientos “reconstitutivos”, lo que implicaba autoridades ancestrales, formas de organización precolonial y cosas por el estilo.
Estos eran aspectos que ya estaban presentes en el indianismo desde que fue emergiendo, como suele pasar con los movimientos “étnicos” que en la formación de una conciencia nacional idealizan un pasado. Pero en los dos periodos anteriores (inicial formativo y de bifurcación) estos aspectos eran secundarios y se priorizaba la lucha política en sentido contemporáneo.
En este tercer periodo fue la reconstitución lo que marcó mucho la perspectiva de los indianistas y ello, sumado a su postura de no vincularse con organizaciones partidarias q’aras, los aisló más aún del escenario de lucha en Bolivia.
Empero, las iniciativa de instituciones internacionales por promover el rescate de las culturas indígenas le dio un sentido engañoso a esta salida “reconstitutiva”, pues si bien algunos indianistas (y kataristas) lograron ser parte de proyectos “occidentales pro-indígenas”, en éstos se reducía a los “indios” a minorías étnicas que debían recuperar su cultura y, por ende, no debían participar de los espacios de poder en los que los bolivianos definían las políticas de gobierno.
Una expresión institucional de esta idea esterilizante es el Consejo de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMAQ), creado en 1997 y que ha contado con el padrinazgo de recursos “occidentales” destinados a promover diferencias étnicas (lo que para operadores locales significaba ganar dinero).
Por otra parte, en el katarismo empezó a tomar forma una versión propia sobre colonialismo interno, la que también se conoce como teoría de los ejes: un eje social colonial vs. un eje social nacional. Dos aspectos eran básicos en la caracterización de estos ejes: la situación económica y la pertenecían cultural.
Este es un aspecto que se perfila ya en el Manifiesto de Tiahuanaco y los documentos sindicales kataristas de finales de los 70. Ya desde aquellos años, el katarismo basó su identidad en la identificación de la actividad económica campesina pero con el señalamiento de algunos aspectos culturales.
En su teoría del colonialismo interno o teoría de los ejes se identificaba a los posibles aliados y a los rivales en función de sus características de clase social y pertenecía cultural. Así, los mineros, aunque económicamente estaban diferenciados de los campesinos, culturalmente tenían la misma pertenencia aymara y quechua, por lo tanto ese era un elemento a considerar para entablar alianzas.
En cambio, los empresarios bolivianos no solo estaban diferenciados económicamente de los campesinos de la parte andina del país sino que tampoco tenían la misma pertenencia cultural, por ello no eran considerados como posibles aliados, sino como a quienes había que combatir.
La preponderancia de lo económico sobre lo cultural en la lectura katarista fue sufriendo una inversión paulatina con las corrientes culturalistas que se imponían en este periodo de decadencia, lo que también se daba remarcando la diferencia con el indianismo: “Así como el clasismo es un reduccionismo economicista el indianismo en Bolivia es un reduccionismo etnicista e incluso, racista en algunos casos”, palabras del katarista Víctor Hugo Cárdenas.
La inversión en la que lo cultural se sobrepone a lo económico se consolidará en los años 90, cuando Cárdenas asume el cargo de Vicepresidente de Bolivia y en su gestión se empiezan a adoptar políticas multiculturales dirigidas a “indígenas”.
Es resaltable que el triunfo individual del katarista multicultural Víctor Hugo Cárdenas será el fin de la organización política katarista más importante, el MRTKL; implicó, además, el abandono pragmático de la teoría de los ejes, pues un katarista viniendo del “Eje Social Nacional” pasó a ser vicepresidente del empresario Gonzalo Sánchez de Lozada, es decir de un representante del “Eje Social Colonial”.
En general, el indianismo terminó encerrado en la diferencia cultural y la reconstitución, fruto de sus derrotas y de la incapacidad de asumirlas como lo que eran, dejando de lado las aspiraciones de constituir un sujeto hegemónico que articule una mayoría posible para gobernar el país.
Por su parte, el katarismo pasó de la preponderancia económica campesina a la diferencia cultural, a ser un katarismo multiculturalista. Nótese que la idea de reconstituir el Qullasuyu, sus formas organizacionales propias, etc., y la idea de diferencia cultural no están alejadas entre sí, ni son antagónicas.
De hecho se justificaban mutuamente y en buena medida hacen comprensible que en su periodo de decadencia algunos indianistas y kataristas confluyeran, pero subordinados a corrientes que provenían de organismos internacionales y dejando tres décadas de experiencias propias de lucha.
